domingo, 6 de diciembre de 2009

Representación teatral y repetición terapéutica

Aquí les muestro un trabajo que he elaborado sobre las relaciones entre Sören Kierkegaard y la interpretación derrideana del proyecto freudiano, a propósito del pensamiento deleuziano y la representación teatral. Se vale referenciar, bajo la condición de señalar explícitamente el lugar de obtención del trabajo.

Representación teatral y repetición terapéutica

miércoles, 18 de noviembre de 2009

Buen título de proyecto de tesis

Priestley, Joseph. Disquisiciones relativas a la materia y el espíritu. A lo que se añade la historia de la doctrina filosófica concerniente al origen del alma y de la naturaleza de la materia; con su influencia en el cristianismo, especialmente con respecto a la doctrina de la preexistencia de Cristo (La doctrina de la necesidad filosófica ilustrada, con un apéndice a la disquisición relativa a la materia y el espíritu, a lo que se añade una respuesta a ciertas personas que han polemizado con tales principios), Birmingham, 1782 (2a ed.)

Inverosímil, pero totalmente verdadero.

domingo, 18 de octubre de 2009

Acontecimiento: recuerdo y olvido

El tiempo es irreversible. Una parte del tiempo sugiere arrepentimiento y dolor. El recuerdo por lo general es doloroso porque suscita horribles experiencias, pero también lo es si la experiencia es magnífica, porque el recuerdo impide volver a vivir la experiencia tal cual fue la primera vez que se hizo. Quizás un remedio sea el olvido. Así lo decía Friedrich Nietzsche en su consideración intempestiva sobre la historia: el olvido es como una facultad necesaria de los seres humanos para su proyección al porvenir. Pero el olvido radical del recuerdo es demasiado romántico, como lo es también volver a vivir aquellas experiencias originarias que nos producen nostalgia al recordarlas. El olvido así entendido no resuelve el pensamiento binario de oposiciones y superaciones, porque el recuerdo se excluye para conformar la genuina vivencia.

Diremos con esto que no hay ni recuerdo ni olvido plenos, porque así son ambos imposibles. Para demostrarlo no hace falta mas que intentar recordar lo que se nos ha hecho imposible; como el recuerdo del nacimiento, la primera palabra pronunciada, etc. Siempre sabremos de esos sucesos porque nos lo dirá nuestros padres o alguien que estuvo presente en esos momentos, y en todo caso nuestro primer recuerdo no será el recuerdo primigenio de nuestra vida. Esto ya lo ha mostrado Peter Sloterdijk, la dificultad del comenzar y de recordar nuestro propio comienzo. Tampoco podremos olvidar con plenitud, porque el olvido no es posible que se efectúe con plenitud porque necesitamos recordar lo que nos disponemos a olvidar, así el olvido se vuelve caprichoso e imposible al ponerlo en marcha, pues al olvidar el recuerdo se mezcla en la propia actividad.

El olvidar y el recordar con plenitud es el autoengaño porque forzamos a que sean facultades independientes una de la otra, pero la relación de ambas es la que hace imposible su radicalidad. No hace falta continuar con dicotomías, como se ha hecho a lo largo del pensamiento filosófico. El olvido no es el reverso del recuerdo ni éste el del olvido, sino que cada uno es la tremenda posibilidad del otro; se recuerda por el riesgo de olvidar, y se olvida por el riesgo de recordar algo desagradable. He aquí una dilucidación: el recuerdo y el olvido no son posibles sin la repetición; en la repetición se recuerda y se olvida, porque al recordar se olvida, y al olvidar se recuerda. Sólo así ambos son posibles y ambos constituyen el poder de lo inmediato, es decir, del acontecimiento. No constituyen el poder de la vivencia porque ésta no compadece con un recuerdo ni tampoco compadece con lo que se encuentra por venir.

El recuerdo ya está destinado a la falsedad de la vivencia, el recuerdo siempre es falso al ser una representación, porque es una replica de aquello que se hizo presente alguna vez. Es menester probar cómo el recuerdo, siendo una representación, puede ser la posibilidad del acontecimiento. Lo que se presenta es llamado fenómeno, que deriva del verbo griego phaínein que significa hacer visible o aparecer, curioso es que es la misma raíz de fantasma. ¿Cómo pueden desplazarse de su origen dos palabras que tienen significados diferentes? Fantasma no es lo que se hace presente como el fenómeno, sino aquello que se esconde u oculta. Escribe Heráclito que “la naturaleza le place ocultarse”, por eso será necesario preguntarse si de verdad el fantasma conforma la naturaleza. De tal modo que no hay contradicción en todo esto. El acontecimiento no entra en oposición con lo que se hace presente o lo que se encuentra ausente; el acontecimiento es fantasma, porque es una representación falseada. Aquí se elude todo pensamiento binario entre el recuerdo y el olvido. A partir de ahora nuestra pregunta estará dirigida hacia los movimientos del acontecimiento como representación.

lunes, 29 de junio de 2009

El signo

El signo es como un organismo emergente, como un animal, siempre cambiante, en su desplazamiento continuo. Cuando escribimos devenimos animales, devenimos signos. El signo como singularidad, con su propio cuerpo, con sus propias texturas y protuberancias. Signo que subyace al sistema de signos (lenguaje), lo conforma y lo difiere continuamente. Si los signos no fueran singulares, es decir, diferentes, no habría tal sistema. Así es como el lenguaje está conformado por acontecimientos políticos, a saber, los signos. Signos en colectividad, dispuestos a diferir el lenguaje y a elaborar una máquina de guerra. Por eso escribir es elaborar una máquina de guerra, según Gilles Deleuze, para transgredir o diferir el aura (Walter Benjamin), lo que se pretende eregir como auténtico, original, en su imposible desplazamiento, como lo sacro que sólo puede originarse una sola vez, es así el origen irrepetible que se transgrede mediante el signo. El signo se repite, ahí está contenida su singularidad, es su diferencia; repetición como cantidad y cualidad, porque entre más se repita un signo en el sistema de signos, mayor será la diferencia con la que se desplaze el lenguaje. El signo es como un león, que ruge y rasga, desarrolla ruidos que resuenan en la indiferencia, abre caminos que nos crean un territorio, por eso el signo es territorialización, es decir, el signo es cultura.

miércoles, 3 de junio de 2009

Algunas reflexiones sobre la identidad

Por Marco Antonio Godínez Bustos

Asusta negar toda identidad, pero quizás no tengamos otro camino más que impugnarla y volver a pensarla bajo otros lineamientos, en su relación estrecha con lo que no es. Hace tiempo escribía que era posible la identidad sobre la base de la diferencia, pero ahora creo que es insuficiente. Ambos conceptos se resisten porque llevan consigo una represión de su otro, puesto que lo asemejan a sí mismo, supeditándolo. La identidad como semejanza ya es una identidad sobre la base de la diferencia, puesto que en la semejanza ya está incluida la diferencia, pero es una diferencia rota, delineada, vigilada, usada como medio para un fin identitario.

¿Qué cosa en el mundo posee una identidad plena? De momento, lo único que puedo considerar importante es que si hay identidad mediante las categorías o los conceptos, es porque se asume y se emplea una violencia a lo singular, a lo que no puede de ningún modo adaptarse a las generalidades. Aquí la identidad violenta. Quizás violencia necesaria que imprime un dolor que hace desgraciado al hombre en su imposibilidad de percibir las diferencias, los detalles, la complejidad, pero que encuentra en esa desgracia la necesidad de repetición de lo que no puede pertenecer a los conjuntos o a la unidad que violenta. Todo lo que es repetible es todo aquello que es singular e irremplazable, puesto que como no hay algún otro idéntico que lo supla, la única vía que tiene es la necesidad de reiterarse. Así no funcionan las categorías, porque contrariamente pretenden suplir o representar cualquier particular; entre particulares todos pueden reemplazarse mediante su pertenencia a una generalidad.

Curiosamente dice la Real Academia Española de lo idéntico: 1. adj. Dicho de una cosa: Que es lo mismo que otra con que se compara. Identidad como comparación de dos cosas. Aquí ya hay diferencia aunque supeditada al servicio del conjunto. Si asumimos la singularidad de una cosa, la diferencia se impone frente al conjunto, y una cosa viene a ser irremplazable por otra. No hay paso a la identidad, pues si ésta es posible lo será sólo parcialmente. Ahora bien, se sostiene desde siglos el "principio de identidad", principio analítico, indivisible y atómico, verdad en sí misma, inamovible. ¿El principio de identidad es un a priori que contenga plenitud en lo que afirma, es decir, es un principio radicalmente analítico que se sostenga por sí mismo? ¿Qué hay de esa proyección, quizás indispensable, de la que se vale la identidad para conformarse como tal? Ya hay aquí diferencia que es utilizada para el estatuto del principio de razón. Identidad como comparación, en su analiticidad quebrada, en su imposición violenta, en su urgencia por encontrar el Estatuto inamovible, permanente, inalterable (¿no se encuentra ya en esta palabra la falsedad de la identidad como principio analítico, en la suposición de que no es posible alterarlo, siendo que se sirve de aquello que no es para conformarse?). Identidad que se opone a la singularidad, estatuto que carece de autorreferencia, que tiene su sostén en el fantasma, en la imagen idéntica (esto es por sí absurdo). No hay identidad plena, ni siquiera de un objeto consigo mismo, pues éste necesita mañosamente de la proyección o del fantasma para ganarse la identidad.

En el enunciado analítico, el predicado ya contiene un diferencial con respecto al sujeto, aquél no constituye la identidad de éste, sino su variación espectral. El predicado no incluye al sujeto en una proposición analítica, más bien lo supone como acto de fidelidad; esto es justo el a priori: la suposición, que no proviene de la experiencia, de que la identidad es un a priori. Se conforma así el a priori del engaño.

En efecto, no se trata de destruir la identidad, porque de ser así no podríamos hablar de un objeto como el mismo a pesar de los cambios que sufre. La identidad tendría que sostenerse por lo singular, al menos es como la necesitamos reformar. Es preciso destruir la dicotomía entre la identidad y la diferencia, pensar la identidad como diferencia, pero no en el sentido de supeditarlas la una a la otra. Quizás el error de muchos filósofos ha sido pensar la identidad como lo irrepetible, el origen mismo, siendo que todo lo que se repite ya se encuentra en su desplazamiento eterno, es decir, en su identidad inasible o identidad por conformarse.

miércoles, 13 de mayo de 2009

Otredad, propiedad, robo: acercamiento político

Por Marco Antonio Godínez Bustos

Lo otro es tan necesariamente diferente que no podemos determinarlo de ninguna manera; podemos pensarlo, incluso representarlo y otorgarle su posibilidad, ¿acaso otorgarle su posibilidad no es también determinarlo?. Cuando represento lo otro, lo estoy condicionando sobre lo base de mis pensamientos y apriorismos, lo obligo a ser semejante a mí, forzarlo a pertenecer a un concepto del ser otro. Quizás valga puntualizar la diferencia entre alteridad, que pretende descubrir en lo otro o en el otro un alter ego, y otredad, que puede considerar el otro como algo radicalmente diferente de mí. La verdadera otredad es pensada como posible y como imposible, puesto que el otro es otro por su riesgo de no serlo y no por la condición del concepto (quizás sea menester comprender el significado de “posibilidad”, no como algo que sólo puede darse, sino como aquello que carece también de su posibilidad de darse). ¿Por qué no puede serlo? No es condición del concepto porque el concepto, así como también la categoría, tiende a agrupar y asimilar particulares, de formalizar conjuntos de particulares; si se condiciona lo otro mediante la generalidad del concepto, aquél será entendido como semejante a una comunidad de particulares y, radicalizando el proyecto, no habría siquiera interrelaciones entre los conjuntos que tienen diferente representación del otro (piénsese en el problema de la multiculturalidad y la exclusión).

Hemos dicho que el otro puede darse o no darse. La angustia de no poder aprehender los objetos en sí mismos ha provocado que nos situemos en la imagen del otro y, curiosamente, conformarnos con la objetividad de ésta última como posibilidad de conocimiento (como si existiera una auténtica y primigenia imagen del otro). En efecto, pareciera ser que estamos en la cárcel de la representación, pero en vez de considerar el límite de nuestra subjetividad como la alternativa del aprender la objetividad de lo otro, debimos haber pensado la representación como la repetición de la imagen del otro que agrega siempre algo inédito, inesperado, diferente. Asumir la proliferación o pluralidad de repeticiones es quebrar la objetividad de la repetición de lo “mismo”, de la nostalgia del origen, de la vergüenza de un pasado envidioso. De aquí se deriva la paradoja de la representación: no es que la representación vaya en contra de la diferencia, sino que es su tremenda posibilidad, pues como bien dice Ana María Mercedez de la Escalera: «la representación es la ingenuidad de la representación; la creencia de su absoluta posibilidad».

Siguiendo todo lo que se ha dicho, para darle el giro político, podemos afirmar que el concepto del otro es apropiación de lo que es por sí diferente. No hay secreto ya en lo que es apropiado por el concepto, se le pretende quitar su intimidad, mortificar su impropiedad, su distancia, su extrañeza. Así se ha pensado la propiedad como algo que no es ajeno, es decir, como una extensión de mi cuerpo: propiedad como identidad, como algo muy mío que me compone. ¿Por qué no pensar la propiedad como algo muy mío que me difiere? No hemos pensado la repetición como contraria a la diferencia, por eso tampoco podemos dejar de pensar la propiedad como expropiación. Toda propiedad es expropiada, es decir, robada de su plenitud del ser de alguien. No es tan descabellada la proposición del anarquista Proudhon de que «la propiedad es un robo». Advertible es que no interesa si el robo precede a la propiedad, o la propiedad al robo, puesto que no hay causa en la propiedad y en el robo. Lo interesante es lograr considerar la propiedad como igual a la expropiación, es decir, en la propiedad que nunca deja de ser ajena a mí.

La propiedad liberada de toda determinación tiene su efecto en la propiedad pública: propiedad muy mía que me difiere porque sigue siendo ajena a mí. No es difícil notar hasta este punto que la propiedad privada es una degeneración. No se trata de prestar el cepillo de dientes como si fuera de todos, sino de hacer notar que ese cepillo me pertenece pese a que yo no lo hice con mis manos. No se puede pensar la propiedad privada con plenitud, como tampoco se puede pensar en una representación y una repetición que no ofrecen diferencia.

lunes, 27 de abril de 2009

La necesidad de pensar la Historia no como ciencia

Por Marco Antonio Godínez Bustos

Estas reflexiones fueron hechas a raíz de una discusión algo profunda con una historiadora. Espero que sirva para la reflexión del lector y para aquéllos que produjeron la controversia. De este modo nos serviremos para alentar y provocar la profundidad de los temas que a diario se tratan. Esa es mi esperanza. Escribir es asumir el riesgo no sólo de ser o no ser leído, sino también de provocar repercusiones o perpetuidad del silencio.

¿Por qué un hecho histórico lo es por su relevancia? El tiempo histórico, cualquiera que se piense (ya sea circular, lineal, dialéctico, etc.), tiene un retraso con respecto al instante y a la simultaneidad, es decir, con el tiempo vivido; lo tiene porque el discurso científico desacelera su pertenencia a lo inmediato. Quizás otros discursos compadezcan con la inmediatez de lo que refieren, pero no lo es en el caso de una pretendida ciencia que valide hechos históricos, mediante criterios de relevancia o significatividad (¿sobre qué base se encuentran éstos?), puesto que un hecho no es histórico por su instantaneidad sino que tiene que pasar previamente por aparatos de control que constaten su impacto. Lo efímero o la contingencia de los sucesos no tendrían lugar en el estudio histórico, al menos ésta sería una de las consecuencias.

Lo paradójico es lo siguiente. Si coincidimos que la vida es siempre presente (si es que podemos hablar de éste tiempo con plenitud), es decir, continuos instantes (indivisibles por ser el tiempo una totalidad), ¿cómo se puede hablar de una relación directa, casi pensada inmediata, entre la vida y la Historia? Uno de los primeros intentos es la afirmación de que el hombre es un ser histórico, sin embargo, ¿"histórico" en tanto objeto de estudio histórico o en tanto ser que vive la historia? Si se vive la historia, al menos así me parece, tendría que ser la Historia menos científica dentro de un sujeto agente o concreto, es decir, ser algo que compadezca con la inmediatez, y que violente los aparatos de control y la vigilancia epistemológica de los hechos históricos relevantes. De tal forma que se pueda decir que en un instante la historia se vivió no como ciencia sino como porvenir, es decir, como acontecimiento.

Quizás de aquí venga la importancia del narrador de historias, del rechazado logógrafo que fue supuestamente superado por una clase de historiadores más serios (como sucedió con la Alquimia y su "superación" con la Química, muchos consideran que la Alquimia es una ciencia con la misma validez aunque con diferentes objetivos y visiones). Podría ser esta la posibilidad de hablar sobre las historias noveladas o historias en prosa que tanto repudia el rigor de la ciencia histórica.

Es imposible delimitar los bordes de la ciencia y tachar lo que no le pertenece, aunque Karl Popper sostenga lo contrario sin vacile, y si lo intentamos lo único que obtendremos será una vigilancia más radicalizada por el método científico. Me parece que la Historia, en tanto ciencia o disciplina, tendría que reconocer que se ubica fuera de los supuestos límites que la contienen, y considerar una pertenencia casi necesaria con los estudios estéticos. Sólo de esta forma podría pensarse la historia como modo de vida, es decir, como un discurso que no mediatiza el acontecimiento, como un discurso que se mueve fuera de la representación del lenguaje significativo (Ludwig Wittgenstein).

sábado, 28 de marzo de 2009

El tiempo y las paradojas

Por Marco Antonio Godínez Bustos

Recuerdo a Zenón de Eléa, filósofo curioso más que matemático empedernido, anacronismo común. No sabemos desde hace cuánto tiempo las paradojas nos empezaron a seducir, sin embargo, sería erróneo pensar la paradoja como una incitación a resolverla y encontrar una certeza apodíctica que supere su contradicción. Sería necesario, por amor a lo extraordinario, mostrar que la contradicción es solidaria con la vida, puesto que un mundo resuelto sería desde siempre un mundo petrificado en completa inmovilidad. La contradicción quizás no sea un problema sino una certeza del corazón, posiblemente no hemos podido conciliar pensamientos, o tal vez nos hemos aferrado a suponer una línea normativa que divide el mundo real y el mundo posible. ¿No son ambos simultáneos? Pensar lo real es hacerlo desde la presencia, pensar lo posible es hacerlo desde la ausencia. No se trata de saber qué pensamiento es el que le precede al otro, sino de considerar “presencia y ausencia” como una falsa dicotomía. Cuando la presencia excluye la ausencia, por una necesidad de superar lo contrafactual, se pierde el movimiento y la muerte está a un paso de serle concedido el imperio de lo petrificado. Por otro lado, cuando la ausencia excluye la presencia, por pretender forzadamente hacer los sueños realidad, se toma lo contrafactual como algo que es un hecho. Sin duda la exclusión es obligar con violencia a homogeneizar lo que es plural, intentando encontrar una verdad permanente que termina por parecernos vergonzosa y ridícula. Sería también necesario mostrar que la verdad no obedece a ningún polo, puesto que pretende unificarlos a todos, ya sean dos, tres, o más. La verdad como acontecimiento sería aquéllo que no se espera, ni tampoco lo que se desplaza a voluntad en el tiempo, sino que es lo que emerge con estrépito, es decir, con todas las resonancias (Eugène Minkowski) apuntando hacia una repercusión singular... donde sólo hay ecos rebotando en todos los cuerpos, acariciando las superficies que no conocen terminaciones, es decir, todo siendo dicho de una sola vez por todas.

Minkowski ha dicho que el tiempo es contradictorio, porque permanecemos en un punto sin extensión (presente), es decir, en una nada en medio de dos nadas que nunca son (pasado y futuro). Es interesante preguntarse cómo nos hemos ganado esas nadas para que podamos hablar sobre ellas. Ese presente que siempre nos remite a intervalos, nos relata los instantes, que al hacerlo sugiere un deseo de absoluto, pretendiendo liberarse de la espacialidad que ha linealizado al tiempo. El tiempo es un universal que puede contradecirse a sí mismo, por ello el tiempo no es sólo presencia sino también ausencia, porque el tiempo es absolutamente todo. Así es como el instante liberado de su espacialidad es la unificación de lo que se contradice, consiguiendo de esa manera la universalidad del tiempo, es decir, un Acontecimiento puro.

¿Qué pasa aquí con el lenguaje? Es posible concluir que es fácil sentir afinidad con las palabras sencillas y cortas, pues contienen más instantes que palabras rebuscadas y vanidosas, quizás las frases más cotidianas sean las más poéticas. Pocas palabras de amor pueden ser, paradójicamente, todo lo dicho en un instante con dos o tres palabras, ganándose la eternidad. ¿Por qué nos gusta escribir tanto? Quizás el riesgo de quedarse callado sea el ímpetu de la universalidad de nuestra singularidad. ¿Quedarse callado no es estar desde ese momento escuchando los ecos sintiendo las vibraciones de un instante venidero, es decir, en el término medio de la presencia y la ausencia?

jueves, 5 de marzo de 2009

La contradicción del tiempo

¿Por qué el tiempo ha sido sólo una variable del espacio? ¿Por qué nos resistimos a pensar el tiempo como algo no mensurable, impredecible, emergente? Escribe Eugène Minkowski, influenciado por Bergson, al respecto de una demostración lógica de la contradicción del tiempo en sí mismo:
El pasado ha pasado, por tanto ya no existe; el futuro no existe todavía; el presente por ello se encuentra entre dos nadas; pero el presente, el ahora es un punto sin extensión; en cuanto el presente está ahí, ya no es; por tanto, el ahora es contradictorio y constituye por ello otra nada. Y así, para el tiempo, la realidad se reduce a una nada situada entre dos nadas. (Minkowski, Eugène. El tiempo vivido. FCE. México, 1973.)
No veo más aquí que la fuerza infinita del tiempo, capaz de contradecirse a sí mismo como un genuino universal, es también impersonal pero se encuentra tan íntimo en nuestras vidas. El tiempo es tan necesariamente paradójico. ¿Alguna vez alguien afirmó con plenitud que la verdad y la verosimilitud en ocasiones eran opuestas? Las reflexiones sobre el tiempo podrían producir una ἐποχή (suspensión) del juicio, después de considerar su contradicción inherente que expuso Minkowski. Sin embargo, es tan verosímil la paradoja del tiempo que se convierte en una verdad que nos persuade. ¿Por qué la simpatía no tiene un fuerte valor de verdad? Desde luego que nunca será suficiente, pero al menos podría ser considerable.

El tiempo contradictorio nos muestra cómo la vida asume las falsas dicotomías y las paradojas, porque se mueve en el dinamismo de la profundidad y la superficie, de la verdad y el error, del pasado y el porvenir. Sólo necesito una excepción, una persona que haya logrado posicionarse en un sólo polo de una dualidad ("dualidad": sólo abstractamente decible), para desistir de lo dicho.

lunes, 5 de enero de 2009

Sobre el escribir

"¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto, necesariamente, que imaginamos tener algo que decir. Sólo escribimos en la extremidad de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir. Colmar la ignorancia es postergar la escritura hasta mañana, o más bien volverla imposible. Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice mantiene con la muerte."

Bibliografía:
Deleuze, Gilles. Diferencia y Repetición. Ed. Amorrortu. Buenos Aires, 2002. Pág. 18